Omar Jayyam Nishaburí - POETA SIGLO XII - Omar Khayyám

Ghiyath al-Din Abu l-Fath Omar ibn Ibrahim Jayyam Nishaburí (غیاث الدین ابو الفتح عمر بن ابراهیم خیام نیشاپوری en persa), Omar Jayam o Omar Khayyám (c. 18 de mayo de 1048 - c. 4 de diciembre de 1131) fue un matemático, astrónomo y poeta persa, nacido en Nishapur, la entonces capital selyúcida de Jorasán (actual Irán). Su nombre suele encontrarse también escrito de acuerdo con la transcripción inglesa, 

Khayyam. Igualmente, puede aparecer la versión árabe del nombre, Omar al-Jayyam u Omar ibn al-Jayyam. La traducción literal de su apellido es "fabricante de tiendas", profesión que alguna vez ejerció su familia, su padre Ibrahim Omar Jayyam fue médico herbal y cabeza de una familia de clase media-alta.

FRASES DE OMAR: 

"Un cabello  divide lo que es falso y verdadero."

Por vida feliz hay que entender siempre menos desdichada; es decir, soportable. Y realmente, la vida no se nos ha dado para gozarla, sino para sufrirla, para pagarla.

Ya sabes, mis amigos, con lo que una juerga valiente que hizo un segundo matrimonio en mi casa; razón estéril antigua favorita de mi cama, y ​​se llevaron a la hija de la vid a la cónyuge.

Frase de Matrimonio | Omar Khayyam

Sé feliz por este momento. Este momento es su vida.

Frase de Felicidad | Omar Khayyam

Vivir la Vida destino de mañana, aunque eres sabio, Tú ni sabes ni tampoco conjeturas; Pass, por lo tanto, hoy no en vano, pues nunca vendrá de nuevo.

Índice [ocultar]
1 Biografía
2 Aportes a las matemáticas y a la ciencia
3 Literatura
3.1 Rubaiyat (Ruba`iyyat)
4 Curiosidades
4.1 En astronomía
4.2 En literatura
4.3 En televisión
4.4 En la música popular argentina
4.5 En la música clásica
5 Referencias
6 Bibliografía
7 Enlaces externos


Biografía[editar]

Tumba de Omar Jayamen Nishapur.

Jayam nació en Nishapur, 18 de mayo del año 1048, donde también murió, probablemente en el 1131. Allí y en la ciudad de Balj recibió una sólida educación en los temas de las ciencias y filosofía. En el 1070, se trasladó a Samarcanda, donde el patrocinio del juristaAbú Taher le permitió completar su Tesis sobre Demostraciones de Álgebra y Comparación. Con ella logró gran reconocimiento y prestigio, hasta el punto de ser llamado por el SultánMalik Shah I, que le encargó la construcción de un observatorio astronómico situado enMarv (actualmente Mary, en Turkmenistán), según consigna Nizam al-Mulk en su libro Siasat Namé, en colaboración con otros siete astrónomos y matemáticos, entre ellos Abdolrahman Jazení y Meimún-ebne Nayib Vasetí.

La leyenda afirma que en su juventud llegó a entablar amistad con el reformador religiosoHasan-i Sabbah y el político Nizam al-Mulk.

Omar Jayam realizó relevantes investigaciones en astronomía, principalmente la corrección del antiguo calendario zaratustrano. Desde entonces se adoptó una nueva era, conocida como jalaliana o el Seliuk. En 1092 realizó su peregrinación a La Meca, según la costumbremusulmana, y a su regreso a Nishapur trabajó como historiador y maestro en matemáticas, astronomía, medicina y filosofía, entre otras disciplinas.

En 1094, después de la muerte de su padre, escribió un trabajo literario en su lengua materna, el persa (también conocido como dari o tayico y hablado en Irán, Tayikistán, Afganistán, Georgia, parte de la India y parte de Pakistán). En sus poemas destacan la delicadeza y sutileza en su lenguaje. Como filósofo, Omar Jayam fue materialista, pesimista y escéptico.

La obra poética más destacada de Omar Jayam son las Rubaiyat (en:Rubaiyat of Omar Khayyam), recopilación de hasta un millar de estrofas epigramáticas de cuatro versos que hablan de la naturaleza y el ser humano. Dicha estrofa se denominarubaí (en:Ruba'i).

La lectura del Rubaiyat significa un acercamiento a la literatura oriental. Contiene un profundo sentido humano que canta los deleites del amor y los goces de la vida que, con las transposiciones de amargura y optimismo, conforman el carácter del individuo acentuado en su realidad. La vida exige al hombre duros sacrificios porque es esclavo de sus propiosprejuicios. Entre tantos absurdos no disfruta de su efímera existencia. Jayam quiere convencer al hombre de que está equivocado y lo invita a que se desnude de dogmas y doctrinas para que aproveche de los valores tangibles de la naturaleza.
Aportes a las matemáticas y a la ciencia[editar]

Representación de Omar Jayam,en Works of Edward FitzGerald

Observatorio de Omar Jayam

Monumento a Omar Jayamen Bucarest, Rumania.

Inscripción de un poema de Omar Jayamen Morića Han en Sarajevo,Bosnia-Herzegovina.

Durante 18 años, realizó relevantes investigaciones en astronomía, que abarcaron la compilación de tablas astronómicas y particularmente, la corrección del antiguocalendario zaratustrano, que los persas habían conservado debido a su exactitud, a pesar de que la cultura islámica imponía a todas las naciones conquistadas sucalendario lunar. Las investigaciones realizadas le permitieron calcular el error del calendario persa, que tenía un año de 365 días exactos. Para el nuevo calendario, que se llamó Yalalí, (por orden de Malik Shah I, que también se llamaba Yalaledín), Jayam calculó la duración del año con una exactitud pasmosa. Su error es de un día en 3770 años, menor aún que el del calendario gregoriano (de un día en 3330 años), que se comenzaría a emplear en Europa a partir del 15 de octubre de 1582. Fue formalmente inaugurado el 15 de marzo de 1079, y es el calendario empleado todavía hoy por los persas. Jayam no pudo terminar las tablas astronómicas a causa de las muertes de Nizam al-Mulk, y en el mismo año, 1092 DC, del sultánMalik Shah.

Hizo, según la costumbre musulmana, su peregrinación a La Meca; la hizo en el 1092 DC. A su regreso a Neishabur, permaneció vinculado a la corte, donde se desempeñó como historiador y juez, y dio clases de disciplinas como matemáticas, astronomía, historia, medicina y filosofía. Lamentablemente, su obra científica sólo sobrevivió en parte. Son extraordinarias: la Disertación sobre una posible demostración del postulado paralelo, de la geometría de Euclides, la Tesis sobre demostraciones de álgebra y comparación, escrita en árabe (traducida porWoepecke en 1851) y el Tratado sobre la exactitud del sistema indio para calcular raíces de ecuaciones, referido a ecuaciones de segundo y tercer grado; Los problemas en aritmética y cálculo, la Descripción de las tablas astronómicas deMalek Shah, el ensayo Luz de la razón, sobre la ciencia en general, y la Disertación sobre ciencias naturales. Existen unos ocho trabajos más, sobre física, economía, historia, filosofía, metafísica y tradiciones.

En su Tesis sobre demostraciones de álgebra y comparación desarrolla el primer procedimiento de solución de las ecuaciones cuadráticas y cúbicas a partir de lassecciones cónicas, que permite encontrarles una raíz positiva, y asimismo logra demostrar que tienen al menos una segunda raíz. Su afirmación de que no se puede hallar las raíces de las ecuaciones de tercer grado mediante regla y compásno pudo ser demostrada sino hasta 750 años después, y la teoría de las ecuaciones de tercer grado se desarrolló recién en el siglo XVII, con René Descartes.

Fue el primero que describió el desarrollo de la potencia de un binomio con exponente natural, y estableció, por primera vez en la historia de las matemáticas, la idea de que las fracciones podrían constituir un campo numérico con propiedades más amplias que el campo de los números naturales, únicos conocidos entonces, y que databa desde los griegos. Estos conceptos teóricos se contaron entre las matemáticas de punta durante todo el renacimiento europeo. La crónica de Nizam-al-Mulk destaca a Jayam como insuperable astrónomo. Pero sus aportes a las matemáticas, que entonces no se comprendieron en toda su trascendencia, aventajan notoriamente sus importantes logros en astronomía.

A pasar de las dificultades de la época en la que vivía, escribió numerosos trabajos, entre los que se incluyen los Problemas de aritmética, que es un libro de música y otro de álgebra, y todo esto antes de cumplir sus 25 años.

En 1070 escribió su famoso trabajo de álgebra, Tratado sobre demostraciones de problemas de álgebra, el cual contiene una completa clasificación de ecuaciones cúbicas resueltas geométricamente, mediante la intersección de secciones cónicas. Y es que intentó clasificar ecuaciones cuadráticas con éxito, aunque no pudo encontrar la solución para todas las ecuaciones cúbicas, a pesar de estar seguro de que era posible hacerlo, ya que en algunos casos halló soluciones geométricas.

Malik Shah, nieto del fundador de la dinastía selyúcida, llamó a Omar Jayam para que se trasladase a Isfahán para instalar un observatorio. Jayam dirigió este observatorio durante 18 años, y se convirtió en un centro de investigación excepcional. En este lugar se elaboraron tablas astronómicas y se contribuyó a la reforma del calendario, ya que las investigaciones llevadas a cabo le permitieron calcular el error del calendario persa, el cual tenía 365 días exactos, y hay que considerar que a finales del siglo XIX eran 365,242196 días, y que en la actualidad la duración que se da del año es de 365,242190. Este calendario hoy día es el empleado por los persas.

En 1092 se produce la muerte de Malik Shah y se abandona la financiación del observatorio, por lo que se abandona la reforma del calendario y las tablas astronómicas no pueden ser llevadas a cabo, es decir, acabadas por Jayam y es que él mismo sufrió los ataques de los ortodoxos musulmanes al interrumpirse el período de paz tras la muerte de Malik Shah.

Investigó las ecuaciones y a él se debe el que la incógnita de las mismas se llame x: Jayam la llamaba shay ("cosa" o "algo", en árabe). El término pasó a xay en castellano, y de ahí quedó sólo la inicial x.1
Literatura[editar]

Se requiere una gran erudición para cubrir un campo de conocimientos tan vasto como el abarcado por Omar Jayam y para lograr la calidad de la sabiduría que nos trasmite, también en su poesía, que ha requerido siglos para empezar a ser debidamente valorada, al desarrollar la humanidad una cultura más ajustada al universo natural, y menos limitada por las creencias en que se debió apoyar en su proceso de evolución. Los científicos y en particular los astrónomos han concretado el reconocimiento a su enorme talento, y en su honor se puso su nombre a un importante cráter de la Luna: elcráter Omar Jayam se encuentra en las siguientes coordenadas lunares: latitud 58,0 N y longitud 102,1 oeste.

Manuscrito del Rubaiyat,de Morris y Burne-Jones.

Cuadro En la tumba de Omar Jayyam(anterior a 1911), de Jay Hambidge.
Rubaiyat (Ruba`iyyat)[editar]

Es conocido ante todo por su poesía, un corpus llamado Rubaiyat (Ruba`iyyat o "cuartetas", en persa), series de cuatro versos (rubaí) escritos en persa. Hay discrepancias sobre los versos que constituyen las Rubaiyat, ya que éstas han sido en gran mediada reconstruidas a partir de varias copias diferentes, y es posible que en alguna recopilación haya versos no debidos a la mano del poeta. En el Rubaiyatnos trasmite sus ideas acerca de temas tan distintos como la ciencia y el conocimiento, la moral y el comportamiento personal, religión y teología, cómo ser feliz, la nostalgia por lo vivido, el disfrute de la vida antes de la muerte, de dónde venimos y a dónde vamos.

Las Rubaiyyat fueron expurgadas y fijadas por Sadeq Hedayat (1903-1951), escritor iraní, quien nos habla de Jayam desde dos vertientes: como filósofo y como poeta. Del primero nos dice que era un filósofo materialista, pesimista y escéptico. Según Jayam, la naturaleza ciega y sorda continúa el ciclo: el cielo está vacío y no atiende a los gritos de nadie. Su pensamiento está empapado de tristeza, pena, inexistencia y muerte.

“si los que aún no han venido vieran cómo sufrimos por culpa del destino, no vendrían jamás”.

(Cuarteta 28) (© Traducción de Zara Behnam y Jesús Munárriz para Hiperión)

Para Jayam, más allá de la materia no existe nada. El mundo está hecho a base de la unión de partículas que funcionan por mera casualidad.

“De aquel jarro de vino, que a nadie perjudica, llena tu copa y bebe, y sírveme a mi otra, muchacho, antes de que haga, sin prestar atención, con tu tierra y la mía un jarro el alfarero”.

Envié a mi alma a que cruzara lo invisible, para descifrar alguna carta del más allá; pronto mi alma volvió a mí y respondió:'Yo soy el cielo y el infierno.

(Cuarteta 68)

Percibe la naturaleza con una delicadeza y sutileza especiales, destacando la belleza de su lenguaje:

“El viento de levante rasgó a la flor el velo...” (60)
“La nube entre sollozos lloró sobre la hierba...” (61)
“La luz de la luna rasga el manto de la noche...” (111)

(© Traducciones de Zara Behnam y Jesús Munárriz para Hiperión)
Curiosidades[editar]
En astronomía[editar]
A un cráter lunar se le dio su nombre en 1970.
A un asteroide o planeta menor, descubierto por la astrónoma soviética Lyudmila Zhuravlyova en 1980, se le dio el nombre de "(3095) Omarkhayyam".2
En literatura[editar]
Omar Jayam es uno de los personajes principales de la novela Samarcanda, del escritor francófono libanés Amin Maalouf.
Un personaje en la novela Vergüenza (Shame, 1983), de Salman Rushdie, se llama Omar Jayam.
El escritor argentino Jorge Luis Borges hace referencia a Omar Jayam y a su poesía en múltiples ocasiones a lo largo de su obra. Ver el soneto "Ajedrez". Omar Jayam es también uno de los personajes del ensayo El enigma de Edward Fitzgerald.
En la novela El Retrato de Dorian Gray, de Oscar Wilde, Lord Henry se refiere a Omar Jayam como el "rey delhedonismo".
En la obra Platero y yo de Juan Ramón Jiménez aparece nombrado Omar Jayam al ser leído un texto suyo por el protagonista.
En televisión[editar]
Parte de un fragmento de su obra ha sido utilizado para crear la campaña de promoción de la sexta temporada de la serie Lost, en España.
En la música popular argentina[editar]
El cantor y poeta argentino Horacio Guarany solía comenzar la interpretación de su tema "Bebe vino" parafraseando a Omar Jayam de la siguiente manera: "Bebe vino, largos años pasarás bajo la tierra, sin mujer y sin amigos". A su vez, Horacio Guarany puso letra a la zamba de César Isella "Padre del carnaval" (un homenaje al vino salteño), y en uno de los versos menciona a Omar Jayam como "Omar el Persa":

Pucha qué lindo si Omar el Persa
por ahí te hubiera hallao,
qué macha linda, cuántas poesías
nos hubiera soltao,
qué macha linda si Omar el persa
por ahí te hubiera hallao.

En la música clásica[editar]
El compósitor británico sir Granville Bantock (1868-1946) compuso un oratorio que lleva su nombre, "Omar Khayyám". Es una pieza de larga duración (más de tres horas) para tres voces principales, coro y una gran orquesta, por lo que es difícil verla representada en la programación tradicional. Contemporánea en su estreno de "The Kingdom", de sirEdward Elgar, no tuvo el éxito de ésta. Es una obra influida por los compositores alemanes de finales del siglo XIX, especialmente Johannes Brahms y Richard Wagner; con influencias también de Claude Debussy en las partes más "exóticas". Está bien recogida en el disco en la versión de la Orquesta y Coros de la BBC, dirigidos por Vernon Handleyy editado por el sello Chandos en SACD.

Bibliografía[editar]
Maalouf, Amin (1988). Samarcanda. Madrid: Alianza, 1989. 8420656879.
O'Connor, John J.; Robertson, Edmund F. (July, 1999), «Biografía de Omar Jayam» (en inglés), MacTutor History of Mathematics archive, Universidad de Saint Andrews.
Teimourian, Hazhir (2007). Omar Jayyam: Poeta, Astronomo, rebelde. Berenice, 2010. 978-84-96756-75-5.
Enlaces externos[editar]
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AMediaVoz.com (poemas de Jayam)

sabiduria - que es

Aunque podamos ser eruditos por el saber de otro, sólo podemos ser sabios por nuestra propia sabiduría” (Montaigne)

La sabiduría está definida por el diccionario de la lengua española como “la conducta prudente de la vida” y la prudencia es una virtud que consiste en discernir y distinguir lo que es bueno o malo para seguirlo o huir de ello”; es también la templanza, la cautela, la moderación, la sensatez y el buen juicio.

Esta conducta es inseparable de la filosofía, definida etimológicamente como “el amor a la sabiduría” es por ello que Diderot menciona: “¡apresurémonos a popularizar la filosofía!”.

Pero a todo esto ¿Qué es la sabiduría? ¿Acaso es un saber? Este es el sentido habitual de la palabra, tanto en los griegos (shopia) como en los latinos (shapienta) y es lo que la mayoría de los filósofos, desde Heráclito, han confirmado continuamente.
Ciertamente, tanto para Platón como para Spinoza, tanto para los estoicos como para Descartes o Kant, tanto para Epicurio como para Montaige o Alaín, la sabiduría tiene mucho que ver con el pensamiento, con la inteligencia, con el conocimiento.

Se trata de un saber particular, de un saber que ninguna ciencia expone, que ninguna demostración prueba, que ningún laboratorio puede comprobar o verificar, que ningún diploma acredita.

Y es que no se trata de una teoría, si no de práctica, No se trata de pruebas, si no de experiencia, no se trata de experimentos, si no de práctica. No se trata de ciencia, si no de vida.

En algunas ocasiones, los griegos opusieron la sabiduría teórica contemplativa (Shopia) a la sabiduría práctica (Phronèsis). Pero ambas son inseparables dice André Comte o mejor dicho, la verdadera sabiduría sería su conjunción, “juzgar correctamente para obrar correctamente” Decía Descartes, esto es la sabiduría.

Es probable que algunos estén mejor capacitados para la contemplación y otros para la acción. Pero ninguna facultad garantiza ser sabio: éstos deberán aprender a ver, aquellos a querer, la inteligencia no basta.
“la sabiduría no puede ser no una ciencia ni una técnica” subraya Aristóteles: se refiere menos a la verdad o a la eficacia que al bien, Para si mismo y para los demás. Es un saber, ciertamente pero un saber vivir.

Aristóteles hace mención sobre la sabiduría:
” Evidentemente la habilidad sabia o sabiduría debe ser considerada como el más alto grado de la perfección en todas las cosas que es posible saber. Es preciso, que el hombre verdaderamente hábil y sabio, no sólo conozca las verdades que se derivan de los primeros principios, sino que debe saber con toda verdad los principios mismos. Síguese de aquí, que la sabiduría es un compuesto de la inteligencia y de la ciencia, y que es, puede decirse, la ciencia de las cosas más elevadas, la cual está a la cabeza de todas las demás ciencias.

En efecto, sería un absurdo creer, que la ciencia política, o la prudencia política, es la más alta de todas las ciencias, si no se creyese al mismo tiempo que el hombre de que se ocupa es lo más excelente que hay en el universo. Pero ciertos atributos, por ejemplo, lo sano y lo bueno, pueden variar según los diferentes seres a que se aplican; y así pueden variar de los hombres a los pescados, mientras que en otro orden de ideas lo blanco es siempre blanco y lo recto es siempre recto.

Pues de igual modo en el presente caso habrá de convenirse en que lo que es sabio es siempre sabio, y que lo que no es más que prudente puede variar según los casos. Así, siempre que un hombre, sabe discernir bien su interés en todo lo que le toca personalmente, se le llama prudente, y se siente uno dispuesto a confiarle el cuidado de las cosas de este género. Se van más hijos aún, y se concede igualmente el nombre de prudentes a ciertos animales, que al parecer tienen una previsión segura respecto de las cosas que se refieren a su propia subsistencia ” (Aristóteles).

En sus obras Feijoo dice: “Tiene la ciencia sus hipócritas no menos que la virtud; y no menos es engañado el vulgo por aquellos, que por estos. Son muchos los indoctos que pasan plaza de sabios. Esta equivocación es un copioso origen de errores, ya particulares, ya comunes. En esta Región que habitamos, tanto imperio tiene la aprehensión, como la verdad. Hay hombres muy diestros en hacer el papel de doctos en el teatro del mundo, en quienes la leve tintura de las letras sirven de color para figurar altas doctrinas; y cuando llega a parecer original la copia, no hace menos impresión en los ánimos la copia que el original. Si el que pinta es un Zeuxis, volarán las avecillas incautas a las uvas pintadas, como a las verdaderas”.

Y hablando sobre los verdaderos sabios Feijoo subraya esto: “Por el contrario los sabios verdaderos son modestos, y cándidos; y estas dos virtudes son dos grandes enemigas de su fama. El que más sabe, sabe que es mucho menos lo que sabe, que lo que ignora; y así como su discreción se lo da a conocer, su sinceridad se lo hace confesar; pero en grave perjuicio de su aplauso, porque estas confesiones, como de testigos que deponen contra sí propios, son velozmente creídas; y por otra parte el vulgo no tiene por docto a quien en su profesión ignora algo, siendo imposible que nadie lo sepa todo”.

La sabiduría esta estrechamente ligada con el conocimiento “los ojos pueden conocer la naturaleza de las cosas” (Lucrecio) por que… ¿será posible ser sabio sin conocer? Creo que no, la sabiduría esta ligada con el saber, con el conocimiento con la ciencia. Sócrates no ha creado ciencia: ha creado un nuevo tipo de vida intelectual, de Sabiduría. Sus discípulos han recogido el fruto de esa nueva vida. Y como aconteció en su hora a Parménides y Heráclito, acontece también a Sócrates: al despertar a una vida nueva, ésta se entiende, en sus comienzos, en función de la antigua. Por esto, para unos, Sócrates era un sofista más; para otros, un buen hombre. Para su descendencia fue un intelectual. En realidad, inauguró simplemente un nuevo tipo de Sofía. Nada más, pero nada menos.

Conocer es pensar lo que es: el conocimiento es cierta relación de conformidad, de similitud, de adecuación entre el espíritu y el mundo, entre sujeto y objeto. Así conocemos a nuestros amigos, nuestro barrio, nuestra casa: lo que hay en nuestro espíritu pensamos en ellos, corresponde aproximadamente de lo que existe en la realidad.
Éste aproximadamente es lo que distingue al conocimiento de la verdad. Pues sobre nuestros amigos, podemos equivocarnos. Sobre nuestro barrio nunca lo sabremos todo incluso sobre nuestra propia casa, podemos ignorar muchas cosas. ¿Quién puede jurar que no ha sido invadida por las termitas o que, por el contrario, esta construida sobre un tesoro oculto?

No hay conocimiento absoluto, conocimiento perfecto conocimiento infinito. ¿Conoces tu barrio? ¡Naturalmente! Pero para conocerlo totalmente, habrías de poder describir todas y cada una de las calles que hay en él, el último de los apartamentos de cada edificio, el último rincón de cada apartamento.

Y con Dios, podemos encontrar en la Biblia a salomón autor de los libros: Proverbios, Eclesiastés y Cantares, hijo de David, que al morir le heredó el trono, la Biblia menciona que el le pidió sabiduría a Dios y Dios se la concedió “Y le dijo Dios: Porque has demandado esto, y no pediste para ti muchos días, ni pediste para ti riquezas, ni pediste la vida de tus enemigos, sino que demandaste para ti inteligencia para oír juicio, he aquí lo he hecho conforme a tus palabras; he aquí que te he dado corazón sabio y entendido, tanto que no ha habido antes de ti otro como tú, ni después de ti se levantará otro como tú.” (1 Rey 3:11-12) Salomón escribe plasma la sabiduría que Dios le dio en el libro de los proverbios que no es un código de obligaciones, sino un tratado de felicidad. Salomón citado como el mas sabio de los hombres hace tratarla en su libro como una sabiduría eminentemente practica

Casi todos los pueblos antiguos han tenido su sabiduría, distinta de la ciencia, y síntesis de la experiencia que enseña a vivir con provecho para ser feliz, aún hoy reescriben tratados sobre el secreto del triunfo de la vida, del éxito en los negocios, etc. Son sabidurías psicológicas, humanistas y como tales muy falibles.

Varios autores a coincidido que la sabiduría es el arete del saber vivir, del ser feliz, la sabiduría es una delicia, es prudencia, los insensatos la aborrecen Salomón dice “adquiere sabiduría, adquiere inteligencia… sabiduría ante todo, adquiere sabiduría, y sobre todas tus posesiones adquiere inteligencia,” también exclamaba: “recibe mi enseñanza y no plata, y ciencia antes que el oro escogido, porque mejor es la sabiduría que las piedras preciosas” deja claro que la sabiduría es el saber pensar,

André Comte-Sponville dice: esto es lo que distingue a la sabiduría de la filosofía, que consistiría más bien en saber pensar. Pero la filosofía solo tiene sentido en la medida en la que nos acercamos a la sabiduría: se trata de pensar correctamente para vivir rectamente, y sólo esto es verdaderamente filosofar. La filosofía nos enseña a vivir” escribe Montaigne ¿acaso no sabemos vivir? Ciertamente: ¡necesitamos filosofar por que no somos sabios! La sabiduría es la meta; la sabiduría el camino.

Aragón decía: “para aprender a vivir, ya es demasiado tarde…”
Montaigne expresa una idea similar (“se nos enseña a vivir cunado la vida ya ha pasado”), pero de forma mas estimulante: de este modo el autor de los ensayos no expresaba tanto una fatalidad de la condición humana cuanto un error de educación, un error que podía y debía corregirse. ¿Por qué esperar para filosofar, si la vida no espera?

El vivir con la filosofía es vivir feliz, San Pablo escribe: “y si alguno de vosotros tiene falta de sabiduría, pídala a Dios, el cual da a todos abundantemente y sin reproche le será dada” San Pablo y salomón coincidían que la sabiduría es dada por Dios, Ludwig Wittgenstein dijo: “creer en Dios significa comprender que la vida tiene un sentido” —“limitar el saber, para dejar espacio a la fe”— decía Kant, pero el saber es de hecho limitado: no solamente por que jamás lo conoceremos todo, esto es obvio, si no porque siempre se nos escapa de lo fundamental. 

Ignoramos tanto las primeras causas como los fines últimos.
¿Por qué que hay algo, y no mas bien nada? No lo sabemos. Nunca lo sabremos.
¿Para qué (con que fin)? Tampoco lo sabemos, ni siquiera sabemos si hay un fin. Pero si bien es verdad que de la nada no nace nada, la mera existencia de algo, el mundo el universo, parece implicar que siempre ha habido: que el ser es eterno, increado, es esto lo que llamamos Dios, ¿existiría desde siempre? Mas bien fuera del Tiempo, creándolo como crea todas las cosas a esto Salomón redacta que la sabiduría estuvo presente en la creación, a esto surge una incógnita ¿Qué hacia Dios antes de la creación nada, responde el autor De Los Ensayos Pascal (San agustín) pero es que en verdad antes no había nada (pues todo presupone el tiempo): sólo había el perpetuo hoy de Dios, que no es un día “con que sol medirlo —exclama André Comte— si todo sol depende de Dios. No es la eternidad la que esta en el tiempo, es el tiempo el que está en la eternidad. No es dios el que está en el universo; es el universo el que está en Dios. ¿Creer en Dios? Parece ser lo mas natural del mundo. Sin Dios, nada tendría razón de existir, así pues, ¿Cómo no habría de existir?
Dios esta fuera del mundo, en tanto que su causa y su fin. Todo procede de Él, “nuestro ser nuestro movimiento y nuestra vida están en Él” decía san Pablo, todo tiende hacia Él, dios es el alfa y omega del ser: el ser absoluto—absolutamente infinito, absolutamente perfecto, absolutamente real— si el cual nada relativo podría existir. ¿Por qué hay algo, y no mas bien nada? Por Dios.
Conociendo que la filosofía es el amor a la sabiduría y es el camino para poder obtenerla surge una incógnita que se plantea Heidegger. Como causa de si, responde: . Pero… ¿Qué es Dios? Es el ser absolutamente necesario (causa de si) absolutamente creador (causa de todo), absolutamente absoluto (no depende de nada, todo depende de Él): es el ser de los seres, y el fundamento de todos ellos. ¿Cómo se define a Dios? Como el ser supremo (san Anselmo:), el ser soberanamente perfecto (Descartes), el ser absolutamente infinito (Spinoza, Hegel). Ahora bien si no existiera, no ni el mas grande ni realmente infinito: a su perfección, esto es lo menos que se puede decir, le faltaría algo. Por lo tanto, existe por definición: pensar en Dios (concebirlo como ser supremo, perfecto, infinito…) es pensarlo como existente ; Dios su existencia es inseparable de su esencia, inseparable de Él, púes, y por eso existe necesariamente. El concepto de Dios, escribirá Hegel, ;: Dios es el único ser que existe por esencia. Es ahí donde muchos filósofos a discutido, pero la filosofía es mas que jugar conceptos, Voltaire que critica demasiado a los filósofos dice que no es necesario preocuparnos tanto como es que vivimos, si no preguntarnos como vivimos… la filosofía auque se trata de un saber muy particular, el fin es una vida mas lúcida, es obvio que hemos de ganarnos la vida —hace mención André Comte— pero esto no nos dispensa de vivirla.
¿Hasta cuando o simples amareis la simpleza? Decía Salomón al exhortar a buscar la Sabiduría y la inteligencia, san pablo decía: hablamos sabiduría entre los que han alcanzado la madurez” — <>— afirmaba Salomón, demostrando que en la sabiduría se encuentra el deleite, y en el conocimiento la verdad, a esto habla Comte el conocimiento y la verdad son, pues, dos conceptos muy distintos. Pero también están interrelacionados. Ningún conocimiento es la verdad; pero un conocimiento que no tiene nada que ver con la verdad ya no sería conocimiento alguno (sería un delirio, un error, una ilusión…). Ningún conocimiento es absoluto; pero solo es conocimiento —y no meramente creencia u opinión— en virtud de la parte de absoluto que comporta o permite. Consideramos, por ejemplo, el movimiento de la Tierra alrededor del sol. Nadie puede conocerlo absolutamente, totalmente, perfectamente. Pero sabemos que este movimiento existe, y que es un movimiento de rotación. Ningún conocimiento es absoluto, por eso necesitamos filosofar, la sabiduría esta ligada con la inteligencia y el conocimiento, y por lo tanto a la ciencia.
Pero volviendo a lo que hemos dicho, es claro que la sabiduría es la unión de la ciencia y del entendimiento, aplicada a todo lo que es por naturaleza más admirable y elevada. Y así se llama a un Anaxágoras, a un Tales y a los que se les parecen sabios, y no sólo hombres prudentes, porque en general se observa que son muy abandonados en lo referente a su propio interés, y se les considera como muy sabios en una multitud de cosas que no tienen utilidad inmediata, que son maravillosas, difíciles de conocer y hasta divinas, pero de las cuales ningún uso provechoso puede hacerse; porque estos grandes espíritus no buscan los bienes puramente humanos. La prudencia, por lo contrario, sólo se aplica a las cosas esencialmente humanas, y a aquellas en las que es posible la deliberación para la razón del hombre; porque al parecer el objeto principal de la prudencia es deliberar bien. Mas nunca se delibera sobre cosas que no pueden ser de otra manera que como son, ni sobre cosas en las que no hay un fin a que aspirar, es decir, un bien que pueda ser objeto de nuestra actividad; pudiendo decirse de una manera general y absoluta, que es hombre de buen consejo el que sabe encontrar mediante un razonamiento infalible lo que la humanidad debe hacer con más acierto en las cosas sometidas a su acción.
Ningún <> es suficiente, y por eso necesitamos la sabiduría. Retrata de decir si: sí a uno mismo, sí a los otros, si al mundo, si a todo, y esto es la sabiduría.
Los filósofos si están de acuerdo, casi todos, en la idea de que la sabiduría se reconoce en cierta felicidad, en cierta serenidad, digamos que en cierta paz interior, pero gozosa y lúcida; la cual no es posible sin uso rigoroso de la razón. Es lo contrario de la angustia, de la locura, de la desdicha, por eso necesitamos la sabiduría. Por eso hemos de filosofar por que no sabemos vivir. El mal mas contrario a la sabiduría —escribía Alaín— es la estupidez. Esto nos dice que debemos tender: hacia una vida lo mas inteligentemente posible. Pero la inteligencia no basta. Los libros no bastan. La inteligencia solo se aproxima a la sabiduría en la medida en que transforma nuestra existencia. No basta con saber manejar conceptos; éstos son solamente medios. El fin, el único fin, es pensar y vivir y un poco mejor, o no tan mal.
El sabio es un hombre de acción, mientras que normalmente nosotros sólo sabemos esperar y temblar. El sabio afronta lo que es, mientras que normalmente nosotros solo sabemos esperar lo que todavía no es, y echar en falta lo no es o lo que ya no es.
¿Qué es la sabiduría? El máximo de felicidad en el máximo de lucidez. Es la vida buena, como decían los griegos, pero una vida humana o, dicho de otro modo, responsable y digna. ¿Gozar? Sin duda. ¿Alegrarse? Tanto como se pueda, pero no de cualquier forma. Pero no de cualquier precio. <>, decía Spinoza; pero no todos los goces son válidos. No se filosofa para pasar el tiempo, ni para lucirse, ni para juguetear con conceptos: se filosofa para salvar la piel y el alma.
La sabiduría es el fin: la vida es el fin, pero una vida más feliz y mas lúcida; la felicidad es el fin, pero una felicidad vivida en la verdad. La sabiduría no es otra vida que hallamos de esperar o alcanzar. Es la verdad de esta vida que hemos de conocer y amar.
<>), a Descartes, a Spinoza, a Diderot o a Alain… Todos ellos han dicho que la sabiduría está del lado del placer, del gozo, de la acción, del amor. Y que la suerte no basta.
El sabio no ama mas la vida porque sea más feliz que nosotros. Es mas feliz porque la ama mas.
Nosotros que no somos sabios mas que aprendices de la sabiduría esto es filósofos, todavía hemos a aprender a vivir, a pensar, a amar. Nunca se acaba de aprender, y por eso necesitamos siempre filosofar.
En la filosofía el placer marcha al mismo ritmo que el conocimiento: no es después de aprender cuando gozamos de lo que sabemos, sino que aprender y gozar van juntos.

Masa y poder, de Elias Canetti

A través de la historia, las acumulaciones humanas han causado siempre el mismo asombro embriagador y terrible, aunque normalmente solemos ser ciudadanos de ese país llamado soledad/pensamiento interior, en determinadas circunstancias nos vemos arrastrados por la corriente de una masa de personas.

Algo sucede. Normalmente somos reacios a sentir un contacto con otra persona, somos celosos de nuestro espacio vital y si alguien se nos acerca demasiado lo hacemos notar con una mueca de desagrado, a menos, claro, de que se trate de un familiar o de vernos inmersos en la delicia de las horas del amor. Pero, ¿qué sucede cuando estamos metidos en un mismo espacio con otras cientos o miles de personas, sin la posibilidad de alejarnos o de guardar una sensata distancia con los otros cientos o miles de personas con las que formamos un todo homogéneo, querámoslo o no?

Sin embargo, las masas no suelen tener  siempre las mismas motivaciones. Y en eso radica precisamente este estudio sociológico-histórico-literario que emprende Elias Canetti con Masa y poder (Masse und Macht, 1960): una tipología de las masas a través de sus más íntimas motivaciones y con una gran abundancia de historias de muchas épocas y regiones geográficas en las que se ilustra con detalle alguna teoría que haya adquirido el rango de categoría. Así, Canetti hace un rastreo de los diferentes grupos humanos hasta llegar a los más antiguos —como las mutas, las cuales consistían en hordas de entre diez y veinte personas y que a su vez se subdividen en mutas de caza, de guerra, de lamentación y de multiplicación—, o los cristales, que son grupos pequeños y estables que anteceden las grandes aglomeraciones. Explora la relación de los grupos con respecto a la religión, a la muerte, a la guerra, a la convivencia e incluso a la historia y las leyendas antiguas entre diferentes pueblos.

La segunda parte del libro, enfocada en escarbar minuciosamente en las características del poder, es el complemento exacto de la primera, ya que si bien se analizaron todos los aspectos que pueden conformar un grupo de personas reunidas por determinada razón, en este apartado se verá que el motivo principal del poderoso es sobrevivir a los demás. De hecho, es casi su única razón de ser, al grado de que suelen ser capaces de generar baños de sangre con tal de mantener su mando. Al igual que en el apartado de las masas y sus diversas manifestaciones, en el tema del poder, Canetti también nos brinda abundantes ejemplos reyes, tiranos que han ejercido las facultades del poder hasta sus últimas consecuencias, como sucede con cierto rey de la India que, tras haber fracasado en su intento de conquistar un imperio enemigo al mandar a la muerte a más de 300 mil jinetes de caballería en su intento de cruzar la cima de los Himalayas, en un ataque de ira (y quizás también de incomodidad) asesina a los únicos diez sobrevivientes de aquella desastrosa campaña para demostrar que sólo él puede tener el derecho de ser el sobreviviente.

Pero también están los héroes, que suelen matar para sobrevivir a ciertas circunstancias que los ponen en peligro; los ancianos, que sobreviven a sus contemporáneos y que por ello solían ser receptáculos del más alto respeto entre las sociedades de antaño; o a aquellos que sobreviven a fenómenos de mortandades incontrolables, como las epidemias y las pestes.

Quizás la conclusión más reveladora e cuanto al poderoso, se da en la parte final de este apartado, en el que analiza el caso de Daniel Paul Schreber (ex presidente del Senado de Dresde), quien comenzó a sufrir ataques de paranoia que además consignó en una suerte de diario que logró ser publicado —de hecho es un material de valor incalculable para ciertas ramas del psicoanálisis—, ya que Schreber creía con toda su alma que toda su enfermedad era una suerte de conspiración de Dios y sus seguidores contra él. Es decir, asemeja al paranoico con el poderoso en todas sus facetas patológicas, con lo que la única diferencia entre ambos, según Canetti, es el lugar en el que se encuentran: sentados en el trono de una nación, o arrumbados en el miserable cuartucho de un manicomio.

Se sabe que Masa y poder, quizás la obra más ambiciosa de Elias Canetti, tardó casi cuatro décadas en ser escrita (desde 1922, cuando estuvo en una manifestación obrera en Frankfurt con motivo del asesinato de Walther Rathenau, hasta que finalmente fue publicado en 1960), y que él mismo asegura en un apunte fechado en 1959 que con este libro "[...] he conseguido agarrar a este siglo por el cuello".
La declaración no es modesta, pero tampoco resulta falsa, si bien es cierto que muchos teóricos le reprocharon en su momento la ausencia de una metodología científica. Canetti, con el humo de fondo  de los disparos de la Segunda Guerra Mundial, tuvo tiempo y material contemporáneo suficiente como para indagar tanto en las leyendas más antiguas de muchos pueblos remotos del planeta, como en tratados históricos e incluso diagnósticos clínicos para establecer las hipótesis psicológicas que subyacen en el comportamiento de las masas y de los poderosos.

Así, los diferentes textos que componen Masa y poder, funcionan a la manera de una imagen a la que sólo se puede llegar examinando uno por uno los pequeños mosaicos que la componen, con lo que al final se consigue una visión global que no sólo explica una época convulsa como la primera mitad del siglo XX, sino buena parte de los combustibles que mueven a la humanidad.

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Elias Canetti (1905, Rustschuck, Bulgaria - 1994, Zúrich, Suiza), perteneciente a una familia de antiguos judíos sefardíes procedentes de Cañete (Cuenca), es uno de los pensadores más importantes del siglo XX. 

Tal vez esta afirmación no constituya para los conocedores de toda su obra una sorpresa o una novedad que necesite justificación, pero es muy posible que para una gran mayoría de sus lectores sea otro Canetti el que prevalece y está vigente.
Elias Canetti es mayoritariamente conocido por haber sido premio Nobel de Literatura en 1981 y por ser el autor de una célebre novela, Auto de fe ; de una autobiografía intelectual en forma de trilogía, La lengua absuelta, La antorcha al oído y El juego de ojos ; de relatos o impresiones de viaje, Las voces de Marrakesch ; y de un ensayo genial y original como pocos, Masa y poder , en el que depositó media vida y todas sus esperanzas como pensador y escritor, y con el que creyó haber comprendido el siglo XX, haberlo «agarrado por el pescuezo», según sus propias palabras.

Pero Canetti es también el autor de una serie de cuadernos de notas que contienen toda clase de apuntes, aforismos y reflexiones varias, de los cuales poseemos hasta ahora en español una se lección aparecida en seis libros: La provincia del hombre , El corazón secreto del reloj, El suplicio  de las moscas , Hampsted, Apuntes 1973-1984 y Apuntes 1992-1993.

Estos textos están ordenados cronológicamente (abarcan desde 1942 hasta poco antes de su muerte) y dan testimonio, junto con Masa y poder , de una de las miradas más penetrantes que se han dirigido sobre el pasado siglo.

Un siglo en el que el poder ha logrado sus formas más sutiles, bárbaras y totalitarias, y en el que, gracias al progreso, se ha matado mucho y bien. El poder y la muerte, o la muerte y el poder, tanto da, y la relación íntima entre ambos constituyen precisa mente los dos grandes temas de la reflexión de Canetti, las dos grandes obsesiones de su mirada.

El contenido de los mencionados cuadernos los convierte en un género de escritura difícil de clasificar, que sólo tiene un claro precedente en los Aforismos de Lichtenberg. 

De él dijo Canetti: «Su curiosidad está libre de toda atadura; surge de cualquier parte y se dirige a cualquier parte (...) Que no quiera redondear nada, que no quiera terminar nada es su felicidad y la nuestra: por esto ha escrito el libro más rico de la literatura universal» (PH, 281).

En efecto, el título de aforismos, adjudicado de manera póstuma y apócrifa a los «cuadernos borradores» de Lichtenberg, es pobre y desorientador, porque en ellos se encuentra una riqueza literaria casi ilimitada por la amplitud de registros y de cuestiones tratadas.

Los llamados Aforismos de Lichtenberg contienen, en realidad, una «summa» de estilos, una multitud de propo si ciones diferentes en las que no falta de nada (preguntas, dudas, experimentos mentales, monólogos inte riores, proyectos literarios, rasgos autobiográficos, polémicas, chistes, sueños, citas, etc.) y en las que se habla de todo (problemas filosóficos, físicos, matemáti cos, psico lógicos, literarios, mundanos, etc.).
Lichtenberg, dirá Canetti, es una pulga con el espíritu de un hombre, porque posee una fuerza incomparable para saltar fuera de sí mismo. Arroja luz sobre todo lo que toca, quiere dar en el blanco, pero no matar, por que no es un espíritu asesino.

Esa misma actitud caracteriza a nuestro escritor. Sus cuadernos de notas son una especie de cajón de sastre donde cabe de todo: ocurrencias, sutiles observaciones, apuntes del natural, ideas que se cogen al vuelo como mariposas raras y valiosas fruto de una curiosidad libre y caprichosa, deseando comprender y subrayar la vida en sus saltos y no en su coherenia.

Representan la forma más abierta y acogedora de escritura, aquella a la que cada uno puede ir a buscar lo que le interesa o concierne, y constituyen un texto universal, para todos, un pensamiento múltiple y en constan te devenir. Sin embargo, estas notas sueltas no sirven a ningún fin externo, existen sólo para sí mismas y responden a una profunda necesidad interior de libertad y espontaneidad.

Comenzaron a nacer en el momento en que Elias Canetti estaba concentrado y obsesionado con Masa y poder , la que debía de ser «la obra de su vida», su palabra definitiva, y se hallaba sometido a una insoportable tensión que habría de durar decenios:

«Era necesario una válvula de escape y a principios de 1942 la encontré en estas notas» (PH, 10). Son también, por tanto, escritura terapéutica que libera de la escritura como proyecto y ambición, el placer del texto frente al dolor del texto, la intuición instantánea que se piensa de una vez frente a la frase lapidaria que se rumia una y otra vez angustiosamente para la eternidad.

Pero este origen casual, esa actitud aparentemente «irresponsable» no debe equivocarnos sobre el verdadero valor de tales cuadernos. Muy al contrario, creo que en ellos hay otro Canetti, menos ambicioso y más auténtico, menos tenso y más relajado, que escribe sólo para sí mismo y no para esa entelequia llamada posteridad. Hay un escritor tan verdadero, profundo y valioso como el de Masa y poder , si no más.

Estas seis obras las citaremos en adelante con las siguientes abreviaturas: 
PH: La provincia del hombre , Taurus, Madrid 1986; 
CSR: El corazón secreto del reloj , Muchnik Editores, Barcelona 1987; 
SM: El suplicio de las moscas , Anaya  Mario Muchnik, Madrid 1994; 
H: Hampstead , Anaya & Mario Muchnik, Madrid 1996; 
A: Apuntes 1973-1984 , Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores, Barcelona 2000; y 
AP: Apuntes 1992-1993, Anaya & Mario Muchnik, Madrid 1997 


Lo que nació en él como divertimento o desahogo esporádico acabó transfor mándose en otro modo de pensar y de vivir su relación con la escritura:
«Poco a poco aquellas notas se iban convirtiendo en un ejercicio diario e indispensable. Me daba cuenta de que una parte importante de mi vida pasaba a ellas» (PH, 10). Con toda probabilidad, la más importante, pues en esos apuntes sueltos su autor nos aparece como un «hombre filtrado».

El eterno estudiante que fue siempre Elias Canetti, alguien sin especialidad o, más bien, cuya especialidad es todo, encontró en los apuntes sueltos la forma literaria perfecta, como acertadamente ha señalado Susan Sontag.

Esta forma de escribir no es ajena a un modo de pensar, sino su consecuencia necesaria. Canetti aparece en sus cuadernos más que nunca como un pensador libre, en estado puro, ajeno a escuelas, tradiciones, tecnicismos y jergas académicas, con un lenguaje limpio y directo. En ellos anota pensamientos suel tos que procuran soltar el pensa miento, liberarlo del paranoico deseo de absoluta cohesión y rígida fortaleza. Aparece allí la reflexión en su brotar espontáneo, sin la pretensión falsaria de saberlo todo o desde el Todo.

Surge la inte igencia fresca, errática y nómada, inocente, sin necesidad de justificarse o traicionarse, como un destello de lucidez instantánea que quiere escapar a la falta de honradez que supone todo afán de cerrado sistema y al deseo de poder que alimenta ese afán:

«Desea dejar anota ciones dispersas como corrección al sistema cerrado de sus pretensiones» (SM, 34). Por eso cabe definirlo como librepensador en un nuevo sentido, diferente al que se usa para nombrar a algunos escritores franceses e ingleses de los siglos XVII y XVIII, libre pensador en el sentido de lo que Schopenhauer llamaba Selbstdenker poniendo a Lichtenberg como modelo; es decir, el verdadero filósofo, el hombre que piensa por y para sí mismo.

Para Canetti, librepensador es también el hombre que respira, que toma aliento y piensa sin premeditación, sin dejarse someter ni siquiera al empeño reflexivo, el que carece de metas y de intenciones para no verse atrapado por la necesidad de honores y digni dades:

«Los puestos honoríficos son para los débiles mentales; es mejor vivir en el oprobio que en el honor; sobre todo, ninguna dignidad; libertad, a cualquier precio, para pensar » (PH, 21).

Tal libertad de estilo y de actitud hacen de Elias Canetti un pensador atípico y original, caso del que Cioran podría ser otro buen ejemplo, aunque cada uno tenga su propio tono y sus razones personales para ello.

Casos como estos, y otros muchos que podrían añadirse (Montaigne, Pascal, Leopardi, Nietzsche, Pessoa...) hasta hacer una lista interminable (en la España actual, sin ir más lejos, una de nuestras más profundas y singulares inteligencias: Rafael Sánchez Ferlosio), ponen en entre dicho la identificación automática de la historia del pensamiento con la historia de la filosofía o la delimitación estricta de la frontera entre la creación literaria y la filosófica, e invitan a considerar problemáticas tales relaciones.

Cioran dio una buena receta para acabar de una vez por todas con esa concepción profesoral, gremial y estrecha de la filosofía:
«Hemos llegado a un punto de la historia en que es necesario, creo, ampliar la noción de filosofía. ¿Quién es filósofo?

El primero que llegue roído por interrogaciones esenciales y contento de estar atormentado por una lacra tan notable» 2 . Canetti encuentra en la actitud tópica y tradicional del filósofo más taras que virtudes, le repele, por ejemplo, el proceso de vaciamiento de la realidad que éste realiza cuando piensa, como si su lenguaje rellenase unas pocas palabras a costa de las cuales otras se va cían.
Culpa a la filosofía de haber perdido la inocencia al cargar con el lastre de su propia historia y de enmarñarse en su autocontemplación estéril, al tiempo que vive permanentemente tentada por la exigencia legitimadora que el poder le plantea a cada instante.

Ve, a menudo, en el filósofo la muerte del poeta, un individuo obstinado y pesado que se empeña en repetir el reducido número de sus ideas fundamentales, una especie de ilusionista que hace desaparecer muchas cosas para que, de pronto, haya algo en su mano.

Pero, por encima de todo lo anterior, el principal reproche que dirige a los filósofos es su afán paranoico de coherencia, su voluntad de sistema:

«Cuando todo encaja perfecta mente, como en los filósofos, deja de tener significado. Por separado, hiere y cuenta» (CSR, 177).
El afán desmedido de que todo esté bien y cuadren las cuentas, el deseo de tener siempre una explicación a punto, la voluntad de que el sentido esté presente en todas partes y pueda ser revelado al instante, son las razones principales que hacen a Canetti desconfiar del saber filosófico como modelo del saber convertido en sistema. Pocos escritores han desvelado con tanta profundidad la relación entre pensamiento sistemático y poder. 

Canetti diferencia entre los sistemas claros y transpa rentes, aquellos que son como instrumentos o juguetes de nuestra búsqueda del conocimiento y los sistemas exhaus tivos, que le dan miedo. Estos últimos son pensamientos en for mación de combate, ideas que sólo buscan morderse bien la cola y ex cluir de manera despiadada lo que no encaja en su seno. Por eso teme que sus propios pen samientos casen demasiado pronto y les deja tiempo para que desenmascaren toda su falsedad o, al menos, para que cambien de piel.

Es consciente de que todo orden es una tortura y que el orden de uno mismo es la máxima tortura. Animado por una saludable des confianza, Canetti recela de toda refle xión que se cierra sobre sí y se explica. Odia a quienes cons truyen sistemas rápidamen te, a esa gente que registra cuanto corrobora sus ideas en lugar de hacerlo con lo que las refuta y debilita. Concibe el pensamiento como un anhelo de meta morfosis y a su sombra, la estupidez, la paranoia del pensamiento, como un férreo deseo de iden tidad.

Por eso sitúa la esperanza en aquello que queda excluido de todo sistema y busca una felicidad en la que sea posible perder en paz la propia unidad. Canetti sabe también que se piensa como se es y que hay dos tipos de espíri tus, los que se insta lan en casas, cargos o cátedras y los que se instalan en heridas y a la intemperie: Dos tipos de personas: a unos les interesa lo estable de la vida, la posición que es posible alcanzar, como esposa, director de escuela, miembro de consejo de administra- ción, alcalde; tienen siempre la vista fija en este punto que un día se metieron en la cabeza (...)

El otro tipo de personas quieren libertad, sobre todo libertad frente a lo esta- blecido. Les interesa el cambio; el salto en el que lo que está en juego no son escalones, sino aberturas. No pueden resistir ninguna ventana y su dirección es siempre hacia fuera. Saldrían corriendo de un trono del cual, en caso de que estuvieran sentados en él, ninguno de los del primer grupo sería capaz de levantarse ni un milímetro (PH, 79). Los cuadernos de notas de Elias Canetti son la más espléndida muestra de un pensamiento en movi miento, en marcha, nómada, en el exilio, en permanente mutación; son la más radical denuncia de un pensar estancado, fosiliza do, fortificado e institucionalizado, un pensar que adop ta posiciones defensivas, paranoicas, que enveje ce por miedo a la libertad de la inteligencia y pretende parali zarla o aniquilarla.

Esos cuadernos son también el modo de respirar de un espíritu libre que no quiere creer en sí mismo ni ser esclavo de sus objetivos, al que le re pugna sentirse «realizando una obra», convirtiéndose en una «autoridad», y que quiere reducir la aparición del poder en la escritura a su mínima expre sión: «Sus propios conocimientos le parecen sospechosos siempre que, de un modo convincente, consigue defenderlos frente a otro» (PH, 251).

Canetti se siente a la vez cómplice de los pensadores que pueden decir lo terrible (Hobbes, De Maistre), de los que no se avergüen zan de sí mismos (Unamuno), de los escri tores capaces de mirar el horror de la existencia con los ojos bien abier tos (Kafka), de los que no tienen nunca prisa (Montaigne) y de quienes le han mos trado el carác ter singular e insus tituible de todo hombre (Stendhal).

Prefiere los espíritus iluminadores y que necesitan pocas palabras (Heráclito y Lao-Tse) a aquellos que todo lo ordenan y compartimentan, cuya lectura le repugna (Aristóteles) y, sobre todo, admira a los que le permiten respirar:

 LOS MALOS :

Filósofos con los que uno se dispersa: Aristóteles. 

Filósofos que no dejan levantar cabeza: Hegel. 

Filósofos para inflarse: Nietzsche. 

Para respirar: Xuang-tse» (CSR, 21). Pensar para respirar o pensar para asfixiar, ese es el dilema que Canetti nos propone. La reflexión como actividad abierta al pálpito inconmensurable de la vida o como arma siempre dis- puesta para ahogar y vencer al ad versario.

Para Canetti hay dos tipos de grandes espíritus, los abiertos y los cerrados, los que separan el saber del poder y los que establecen una alianza secreta entre ambos. 

Lichtenberg o los pensadores chinos, como Xuang-tse, son ejemplos del primer caso, mientras que Aristóteles o Hegel representan el segundo.

Los primeros hacen del conocimiento la negación del dominio mientras que para los segundos el conocimiento no es sino otra forma, refinada y disfrazada, de dominación. 

La relación entre pensamiento y poder no es, por tanto, externa, sino in terna, se da desde el primer momento en que las ideas se ponen en marcha y se configura al mismo tiempo que éstas se desarrollan

La escritura que persigue la metamorfosis de quien la practica o, por el contrario, la construcción e imposición de su identidad. El pensamiento que toma la forma de obra siempre inacabada en la que lo más importante es lo no dicho o que se convierte en maquinaria y fábrica de respuestas capaz de devorar todas las preguntas:
«Todo conocimiento suelto será valioso mientras se mantenga aislado. Pues al caer en el intestino del sistema se diluye en nada» (H, 46).

La respiración es para Canetti el origen de la libertad. El pensamiento sólo puede respirar y ser libre si se construye en la tensión permanente entre saber y no saber, si mantiene su capacidad de formular más preguntas que respuestas:

«El no saber no puede empobrecerse con el saber (...)  
El que tiene muchas respuestas debe tener todavía más preguntas.
A lo largo de toda una vida, el sabio no pasa de ser un niño y las respuestas lo único que hacen es secar el suelo y la respiración» (PH, 12).

Elias Canetti pertenece al gremio de los pensadores «aficionados», cuyo santo patrón es Sócrates, al grupo de los que no dominan ni practican la profesión, ni maldita la falta que les hace; es uno más de esos «advenedizos» carentes de autoridad, sin curriculum ni cátedra, que han dado siempre a nuestra cultura frescura y vigor.

El verdadero filósofo es para él quien considera a los hombres tan importantes como los pensamientos, el que va por la vida sin una sola respuesta pero lleno de preguntas, renunciando a buscar adeptos, quien advierte que la ambición es la muerte del pensa miento y «no sabe nada. 

Pero eso lo sabe cada vez mejor» (CSR, 131). Saber que no se sabe nada es para Canetti el resultado de una docta ignorancia, porque el sabio es quien profundiza, mediante la acumulación de conocimien tos, en la sima de su no saber, quien «se esfuerza por saber cada vez menos, y para eso tiene que aprender un montón» (SM, 36). 

Fiel a su talante socrático, Canetti concibe sus aforismos y notas sueltas como una propuesta de diálogo, un impulso para las ideas de los demás, y no como imposición de las suyas propias.

Es una propuesta llena de incertidumbre, semejante a la skepsis de los escépticos, que aconsejaba el análisis minucioso y atento de todas las cuestiones, pero ajena a cualquier relativismo o nihilismo, porque se trata de comprender, no de saberlo todo, y reunir lo que está hecho añicos: «Toda mi vida no es otra cosa que un desesperado intento de superar y suprimir la división del trabajo y de pensarlo todo por mi mismo con el fin de que en una cabeza se reúna todo y vuelva a ser una sola cosa» (PH, 47).

Un intento titánico que tiene en Masa y poder su expresión más esforzada y que encontró en los cuadernos de notas su forma más ligera y despreocupada.

La primera es el resultado de una práctica sacrificial de la escritura, la obra a la que se entrega casi toda una vida, en la que el hombre, el autor, contiene la respiración, se inmola y desaparece para mayor gloria de lo pensado y escrito. Los cuadernos, en cambio, recogen una escritura catártica y liberadora, en la que el autor comparece en primer plano y respira como un ser múltiple y plural:

«Un hombre -y esta es su mayor suerte- es un ser plural, múltiple, y sólo puede vivir por cierto tiempo como si no lo fuese. En el momento en que se ve a sí mismo como esclavo de sus objetivos, no hay sino una cosa capaz de ayudarlo: ceder a la plura lidad de sus inclinaciones y anotar, sin elección previa, lo que le pase por la cabeza» (CP, 74).

Masa y poder , por un lado, y los diversos cuadernos de notas aparecidos hasta ahora, por otro, representan un doble ejercicio del pensamiento, muestran el doble rostro de Canetti como pensador libre.

Los cuadernos dan cuenta de un pensamiento extenso , distendido, múltiple y errático, instantáneo, cercano al momento en el que se gestó, cuyo secreto está en deambular de acá para allá sin dirección preestablecida y en decir mucho con pocas pala bras.

Masa y poder , por el contrario, contiene un pensamiento intenso , obsesivo e inactual. Es una obra elaborada con paciencia infinita, sin prisa pero sin pausa, fiel al que, según Wittgenstein, debiera ser el saludo de los filósofos entre sí:

¡Date tiempo! En los cuadernos pensar es deambular, en Masa y poder pensar es andar en círculo. En el primer caso escribir es huir de todo sistema, en el segundo es sentir la tentación del sistema. Son, en suma, dos movimientos complementarios, uno excéntrico y otro concéntrico, en los que se pone en práctica un mismo deseo, el de pensar y escribir en libertad.

En Masa y poder Canetti realiza ese deseo de forma bien diferente a la de los cuadernos. Decidió ocupar toda su vida de adulto (desde 1925 hasta 1959) en este libro y durante más de veinte años no trabajó en otra cosa. Al cabo de cierto tiempo sus mejores amigos veían en aquel proyecto una locura estéril que no le llevaría a ningún sitio, salvo, tal vez, al manicomio. Pero él siguió ade lante con su obstinación empujado por una fuerza cuyo origen nunca acertó aparentemente a explicarse:

«¿Mereció la pena este esfuerzo? ¿No se me habrán escapado así muchas otras obras? ¿Cómo lo diré? Tenía que hacer lo que he hecho. Estuve bajo un imperativo que jamás comprenderé» (PH, 217). La ascesis casi inhumana que alumbró esta obra singular e inclasificable fue también un ejercicio de paradójica libertad, la libertad de Canetti para darse un destino y elegirse como el pensador que quería hacer compren sible su época.

El imperativo de tal destino estaba claro, aunque Canetti no parezca comprenderlo o no quiera reconocerlo abiertamente por pudor: todo tenía que ser pensado de nuevo para poder pensar el siglo XX. Y ese todo giraba en torno a dos fenómenos principales, el de la masa y el del poder.

Al día siguiente de enviar el manuscrito de Masa y poder a su editor en Hamburgo, anotó en sus cuadernos: «Ahora me digo que habré conseguido agarrar este siglo por el pescuezo» (PH, 217). Masa y poder es, en parte, el testimonio de Canetti sobre el tiempo que le tocó vivir, el dictamen de un testigo lúcido, severo y profundo, pero es también, visto en su conjunto, un relato crudo y terrible sobre la condición humana. La singularidad y la rareza de Elias Canetti como pensador alcanzaron en esta obra su punto extremo.

Sólo por comodidad solemos definir Masa y poder como un ensayo, simplificando la compleja trama de este texto extraordinario y esquivando el reto que su género literario nos plantea con insolencia. Por su estructura general Masa y poder parece un tratado, una obra erudita dividida en dos partes casi iguales en las que se pretende elaborar definiciones precisas y análisis detallados sobre sus dos conceptos fundamentales: la masa y el poder. 

Pero se trata tan sólo de una primera apariencia. Si atendemos a su estilo es una narración en la que su autor despliega una desbordante imaginación, una originalísima razón narrativa, simbólica y conceptual a un tiempo, que va adqui- riendo la forma de relato o cuento interminable compuesto de otros más breves. En ese relato desfilan ante nosotros las más sorprendentes y terribles escenas: guerras, epidemias, suicidios, masacres y flagelaciones colectivas, cacerías, rituales primitivos, etc.

Están presen tes el sufrimiento, el odio, el miedo, la violencia y la locura como mecanismos fundamen tales de la lucha por la supervivencia y, en primer plano, figura ésta, la super vivencia, como prota gonista prin cipal del gran tea tro de lA crueldad que resulta ser la existencia del ser humano.

En virtud de todo ello, Masa y poder es un extenso poema trágico, un relato paté ti co que traza, para asombro y espanto de nuestros ojos, el retrato más duro y sombrío de la condición humana. Tratado, relato interminable, poema trágico lleno de parábolas y alego rías, Masa y poder es, en última instancia, un tes timonio en el que se mezclan la realidad y el mito, una narración en la que se entreveran los textos más diversos. Pero Masa y poder no es una obra libre y singular solamente por su resistencia a ser encasillada en un género literario convencional.

También lo es porque en ella Canetti rompe con la concep- ción del saber y de la ciencia como algo compartimentado y especializado. En su intento, antes mencionado, de superar y suprimir la división del trabajo y de pensarlo todo por sí mismo, acude a la etnología, la sociología, la psicopatología, la mito logía, la fisiología, la zoología, la historia o al estu dio de las religiones. Usa, a su manera, el método fenomenológico intentando «encontrar la antigua fuerza que coge su objeto y lo contempla por primera vez» (PH, 185) y compone una especie de ciencia nueva y sin nombre que es su síntesis personal de todos esos saberes.
El texto de Masa y poder enhebra en su interior otros textos (mi tos, relatos de viajeros, his torias célebres o anecdó ticas) y se sirve de los datos más diversos y exóticos para desarrollarse y apoyarse. Es un testimonio basado en otros testimonios, un mosaico al que nada humano le es ajeno: la caza entre los lele de Kasai, el botín de gue rra entre los jívaros, las danzas de la lluvia de los indios pueblo, los siíes y su fiesta del muharram, los peregrinos del valle de Arafat, la salva ción de Flavio Josefo, el trono creciente del emperador de Bizancio, Hitler, el caso del presidente Schreber, la paranoica crueldad del sultán de Delhi, la auto des trucción de los xosas, los reyes africa nos, el direc tor de orquesta, las emas culaciones religio sas de los skoptsy, las ideas de gran deza de los paralí ticos, etc. Todo entró en ese libro. Para darle forma a esta obra monumental, Canetti empezó, a la manera cartesiana, rodeándose de vacío, llenándose de dudas, negando la evidencia de cualquier verdad, dejándose llevar por la pasión insaciable del estudio como una especie de Adán que plantara el árbol de la ciencia para la humanidad futura. Hizo de los grandes pen sadores anteriores sus enemigos y se apartó de cual quier camino ya trazado (ni siquiera citó, por ejemplo, a Marx o Freud). Sin embargo, fue más allá que Descartes en el ejercicio de la libertad. No colocó bajo sus pies la red de un método ni se impuso la observancia tranquiliza dora de regla alguna. Al contrario, se guió por una máxi ma que, sin duda, escandalizaría y haría temblar a cual quier filósofo sensato: «El que quiera realmente encon trar algo nuevo debe evitar cual quier método de investi ga ción (...) El proce so originario se dis tingue por una li ber tad y una inde terminación absolutas» (PH, 227-228). Libertad e indeterminación son para Canetti con diciones esenciales del pensamiento, porque a quien persigue la verdad, afirma, hasta la más honesta de las constric cio nes le resulta una tortura. Por ello, no buscó la verdad con pasos contados y premeditados, con la ansiedad paranoica de quien teme ante todo equivo carse y perderse, no quería espacio a su alrededor para andar más firme y seguro aferrado a un método, sino para sal tar, para hacer del aprendizaje una aven tura. El proceso de gestación de Masa y poder es también un ejemplo esclare cedor de cómo entiende su autor la rela ción entre pen samiento y libertad. Es una obra nacida de la tensión intelectual de un hombre que quiere saltar sus propias barreras. Para con seguirlo se adentra en un océano de lecturas diversas y disper sas, acumula datos extraídos de todas partes, lleva la pasión por el estudio a límites incon cebibles, vive el apren dizaje como sucesión de en cuentros casuales que van con figurando a saltos una verdad. Y la verdad que resulta de esos en cuentros no es un objeto estático y muerto, como un trofeo de caza, sino algo dinámico, sutil e ina go table como el aire. La ver dad, dice Canetti, es un mar de hierba que se mueve al viento; quiere que la sintamos como movimiento y que la respiremos como aire.

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Canetti dejó relatado en su autobiografía (en el volumen La antorcha al oído) el origen de este libro. Y, según se cuenta allí, habrían sido dos los acontecimientos que contribuyeron a su nacimiento: uno libresco y otro vivencial o biográfico. El primero ocurrió en 1925, cuando el autor tenía apenas veinte años, y consistió en el encuentro con un libro que Freud había publicado cuatro años antes, Psicología de las masas. La reacción del joven Canetti hacia este libro de Freud fue de rechazo: a decir del propio Canetti, la Psicología de las masas le habría causado, nada más empezar a leerlo, "desde la primera palabra", una "desagradable" impresión. Y habría sido precisamente este sentimiento de desagrado hacia la teoría freudiana de la masa el que le habría obligado a tratar de pensar por su cuenta sobre este importante fenómeno de la vida moderna, de manera que podría decirse que Masa y poder -un libro en el que nunca se cita a Freud- es, a pesar de esto, un libro que se escribe a partir de -e incluso contra- la teoría freudiana de la masa. Esto es lo que lo convierte ya de entrada en un libro de obligada consulta.
El otro acontecimiento que habría estado en el origen del libro fue ya biográfico y ocurrió tan sólo dos años después de que Canetti leyera la Psicología de las masas, cuando se encontraba trabajando en su tesis doctoral en el Instituto de Química de Viena. La mañana del 15 de julio de 1927 Canetti leyó en un periódico nacional un titular en grandes letras que le pareció escandaloso. El titular, que decía "Una sentencia justa", se refería a la absolución sin cargos de los autores de unos tiroteos a resultas de los cuales habían muerto varios obreros. El hecho no le indignó sólo a él, sino que provocó una irritación terrible en el pueblo de Viena, que, de repente, desde todos los barrios de la ciudad, empezó a dirigirse en filas cerradas hacia el Palacio de Justicia. Canetti se unió a esas filas y participó, por tanto, en la rebelión ciudadana que había de culminar en el incendio del Palacio de Justicia, donde ardieron todas las actas (imagen que, a decir del autor, le inspiró el tema de Auto de fe), y en la represión policial que arrojó un saldo de noventa muertos entre los manifestantes.
Canetti concedía una enorme importancia al hecho de haber vivido esta experiencia de masa en 1927. Creyó siempre que la diferencia entre su teoría de la masa y la de Freud residía, precisamente, en el hecho de que éste no hubiera vivido nunca de cerca el fenómeno, de que se hubiera limitado a estudiarlo con métodos de laboratorio, científicamente, como si la masa -decía Canetti- fuera un virus. A diferencia de Freud, Canetti habría tratado de abordar el tema no sólo analítica y científicamente, sino sobre todo vivencialmente. En Masa y poder el fenómeno se nos aparece desde una perspectiva casi hermenéutica, comprendido por un espectador (Canetti) que, sin implicarse del todo en el fenómeno pero participando de él, lo describe desde luego objetivamente, pero en términos de experiencia. Lo que importa es que, al estudiarse desde otra perspectiva y con métodos diferentes, la masa, vista por Canetti, acaba siendo una masa muy poco parecida a la que conocemos a través de Freud.
La principal diferencia entre las teorías de Freud y de Canetti es la que concierne al carácter libidinal de los fenómenos de masa. En Masa y poder Canetti no se opuso explícitamente al que era, sin duda, el núcleo de la teoría freudiana, pero, al vincular la masa no al Eros, sino al Poder, lo negó sin siquiera mencionarlo -cosa que sí haría, en cambio, en su autobiografía, donde se enfrentó ya abiertamente con este aspecto de la teoría de Freud. Sin embargo, la diferencia que voy a desarrollar aquí no es ésta (que concierne más al otro gran tema del libro, el del Poder), sino la que se refiere a la visión exclusivamente negativa que Freud tenía del comportamiento de masa, en el sentido de considerarlo un fenómeno de regresión a un estadio primitivo de la especie humana, una especie de arcaísmo. Vinculándola directamente a lo que ya en una obra anterior -Tótem y tabú- había llamado la horda primitiva, Freud describió a la masa en su Psicología de las masas como el grupo de hombres sometidos "al dominio absoluto de un poderoso macho". Para el fundador del psicoanálisis, toda masa no era, pues, sino la resurrección de la horda primitiva. Ya en su autobiografía, y en ese explícito ajuste de cuentas con Freud al que nos venimos refiriendo, Canetti llegaría a decir que, si Freud concibió así la masa, fue porque se basó sólo en ese tipo de muchedumbres que pudo ver en las calles de Viena en los momentos previos al estallido de la I Guerra Mundial: esas masas belicistas y germanófilas que tan parecidas se nos revelan a las que años después protagonizarían también los acontecimientos de la II Guerra. Para Freud, sólo habría existido -según Canetti- un tipo de masa: la masa agresiva, que sale a la calle con intenciones hostiles hacia un grupo de seres humanos.
Lo que Canetti hizo en Masa y poder fue, precisamente, corregir esta deficiencia de la teoría freudiana, elaborando una clasificación de tipos de masa, que es sin lugar a dudas una de las grandes aportaciones del original ensayo. Las páginas que siguen tratarán de dar cuenta de algunos aspectos de esta clasificación, haciendo especial hincapié en aquellos que acaban revelándose pertinentes en lo que se refiere al concepto que Canetti tenía del fenómeno religioso. Dada la riqueza y complejidad de las tesis contenidas en Masa y poder, el lector debe entender que se trata aquí tan sólo de ofrecer una lectura inevitablemente parcial y selectiva de aquello que en este libro tiene relación con estos dos hechos: comportamientos de masa y religiones. Se dejan de lado las no menos interesantes reflexiones de Canetti sobre el Poder, así como aquellos temas que, aunque relacionados con la masa, no tendrían relación con el tema de la religión.
Pese a cuanto se lleva dicho sobre la polémica de Canetti con Freud, lo cierto es que Masa y poder tiene muchos rasgos de los que consideramos propios del pensamiento freudiano. Por ejemplo, también Canetti, al igual que Freud, trata de hacer una arqueología de la masa, es decir, de definir la masa a partir de su prehistoria, de sus orígenes en el pasado más remoto. Ahora bien, su arqueología de la masa no localizaría el origen de la misma en la horda primitiva, sino en algo que se le parecería mucho, aunque no sería exactamente igual: lo que el autor llamó la muta, un grupo humano primitivo de diez o veinte personas. Lo que diferenciaría a esta muta de Canetti de la más conocida horda freudiana iría implícito en el término elegido para designarla. El término muta procede del francés meute, que actualmente sólo significa "jauría" (grupo de perros cazadores), pero que en francés antiguo conservaba todavía la acepción del étimo latino movita, con el significado de "alzamiento" o "levantamiento" que hoy tendría la palabra motín. Serían estas dos acepciones las que Canetti habría querido conservar en la palabra elegida, que reuniría en sí el factor humano de la palabra motín y el factor animal de la palabra jauría. De este modo quiso el autor evitar la unilateralidad de la teoría que vincula la masa sólo a la agresividad animal de la jauría y sustituirla por otra más compleja y dialéctica en la que la muta (o su sucesora, la masa) no se movería sólo por la finalidad cazadora de la jauría, sino también por la finalidad subversiva del motín.
Empecemos por el factor animal de la jauría, el más freudiano. Canetti no niega, en efecto, que el origen del comportamiento de masa sea, en primer lugar, la caza. Esos grupos de diez o veinte hombres que integraban la muta primitiva se comportaban casi exactamente igual que lo hacían las especies animales con las que estaba acostumbrado a tratar, y, por tanto, la más antigua y limitada forma de muta, la de caza, debería su aparición entre los hombres "a un modelo animal: a la manada de animales que cazan juntos". Por otro lado, todavía en la actualidad existirían comportamientos de masa directamente emparentados con este tipo de muta de caza. Dentro de su original clasificación de tipos de masa, Canetti habla en concreto de dos que serían de esta clase agresiva u hostil: la masa de acoso y la masa de guerra. Tanto en una como en otra se reproduciría lo esencial del comportamiento de la muta más antigua, de esa muta primigenia que sería la de caza. En la llamada masa de acoso lo único que cambiaría sería que la presa, en lugar de ser animal, sería humana: por lo demás, tanto en esencia como en funcionamiento, muta de caza y masa de acoso serían prácticamente una misma cosa, como lo demostraría el enorme parecido que existe entre las vívidas descripciones que Canetti hace de las dos. Si la muta de caza se describe concentrada en la presa, excitada por la sed de sangre, frenética en el momento de la caza, repentinamente silenciosa ante la víctima caída, respetuosa en el reparto de la carne según reglas establecidas, la masa de acoso es descrita por Canetti en estos términos: "Sale a matar y sabe a quién quiere matar. Con una decisión sin parangón avanza hacia la meta; es imposible privarla de ella. Basta dar a conocer tal meta, basta comunicar quién debe morir, para que la masa se forme. La concentración para matar es de índole particular y no hay ninguna que la supere en intensidad. Cada cual quiere participar en ella, cada cual golpea. Para poder asestar su golpe, cada cual se abre paso hasta las proximidades inmediatas de la víctima. (...). La víctima nada puede hacer. Huye o perece. No puede golpear, en su impotencia es tan sólo víctima".
Por su parte, la llamada masa de guerra también tendría su precedente más remoto en la muta de caza, aunque el más directo sería el de la llamada muta de guerra. Tanto la masa de guerra como su más directa predecesora, la muta de guerra, serían fenómenos de doble masa: lo que cambia aquí con respecto a la muta de caza es que no se trata ya de un grupo frente a una víctima, sino de dos grupos que tendrían exactamente la misma y enfrentada intención uno respecto del otro. Los grupos no serían nunca muy diferentes entre sí, y, de hecho, en las formas primitivas de la guerra, tal como se deduce de los relatos de pueblos primitivos que Canetti selecciona, los dos grupos se parecían tanto que les era difícil distinguirse entre sí. Los dos tenían la misma manera de abalanzarse unos sobre otros, su armamento era más o menos idéntico, los dos lanzaban el mismo tipo de salvajes y amenazadores gritos. Sólo esta imposibilidad de distinguir al enemigo habría cambiado en las actuales masas de guerra, que por lo demás serían esencialmente idénticas a su ancestro, la muta de guerra. Lo más característico del fenómeno de doble masa en que consiste la masa de guerra residiría en que lo masivo concierne aquí no sólo a los que matan, sino también a los que son muertos, que mueren a montones, pues sería la muerte misma la que, en la guerra, se transformaría en fenómeno de masa: "Hay que acabar con la mayor cantidad posible de enemigos; la peligrosa masa de adversarios vivos ha de convertirse en un montón de muertos. Vence el que mata a más enemigos".
Tanto la masa de acoso como la de guerra serían, pues, ejemplos de esa pervivencia de lo arcaico en las formas actuales de vida que Freud interpretaba en términos de regresión. Canetti, que escribe Masa y poder no como un ensayo sobre el nazismo, pero sí teniéndolo siempre presente, no habría dudado en identificar este tipo de masas, las de acoso y las de guerra, como las propiamente características del régimen hitleriano. Aun cuando el nombre y la personalidad de Hitler sólo aparecen mencionadas de pasada dos o tres veces a lo largo de todo el libro, hay muchos indicios que nos permiten suponer que, en buena parte, Masa y poder es un intento de esclarecer la índole de los acontecimientos de masa propios del nazismo, diferenciándolos de otros comportamientos de masa que, como el vivido por el propio Canetti el 15 de julio de 1927, no tendrían un parentesco directo con la muta de caza.
Lo que Canetti tenía claro, desde luego, es que la experiencia de masa que él mismo vivió aquel 15 de julio en que ardió el Palacio de Justicia no era susceptible de ser integrada en ninguna de las dos categorías de masa mencionadas. Tal como Canetti podía recordar su vivencia personal de masa, las riadas de personas que confluyeron en el Palacio de Justicia no se concentraron allí ni para dar muerte a una víctima ni para enfrentarse a un grupo de enemigos armados. Tenía que tratarse, entonces, de otro tipo de masa. Lo más cerca que habría estado Freud de reconocer la existencia de esta otra clase de masa habría sido ese momento de la Psicología de las masas en que escribió que "bajo la influencia de la sugestión, las masas son también capaces del desinterés y del sacrificio por un ideal". Pero, para Canetti, que también en esto habría discrepado con Freud, no se trataría de un fenómeno de sugestión, inducido por la figura de un líder poderoso, ni menos aún de una cuestión de desinterés o sacrificio por un ideal, sino de algo tan interesado y tan poco abnegado, pero a la vez tan comprensible, como lo que él llama inversión. En los capítulos de Masa y poder que Canetti dedica al tema del Poder, se llama así al proceso por el que los sometidos a un sistema de órdenes o de poder pueden, llegado el caso, tratar de invertir la situación, rebelándose contra los que sentirían como sus opresores.
Lo que Canetti llama masa de inversión presupone siempre la existencia de relaciones de poder entre grupos humanos y, por tanto, una organización social compleja. Para que se dé una masa de inversión, es necesario que exista una sociedad estratificada o jerarquizada, en la que uno o varios grupos estén sometidos a otro u otros grupos. La masa de inversión resulta del levantamiento o amotinamiento de los grupos inferiores contra los superiores: esclavos contra señores, soldados contra oficiales, negros contra blancos, pueblo contra gobierno, etc. Y, aunque su finalidad no sea el exterminio de otros, este tipo de masa no carecería de agresividad. Tendría la propiamente suya, pues para invertir sería siempre necesario agredir y destruir, y tendría, además, la que le proporcionaría la formación de otras clases de masa en su interior: así, en muchas situaciones revolucionarias se daría caza a hombres singulares y se los mataría, bien en forma de tribunal, bien incluso sin juicio previo.
En realidad, la masa de inversión, en la forma en que Canetti la describe (y en la forma en que él mismo la vivió), sería un fenómeno propiamente moderno. Pero, si hubiera que buscarle precedentes en hechos parecidos (aunque no exactamente iguales), éstos no se encontrarían en la prehistoria, sino en la Antigüedad y siempre vinculados a fenómenos religiosos. Esto es lo que hace Canetti en Masa y poder, dando lugar a otra de las tesis más originales del ensayo, que resulta ser así también de interés para la teoría de las religiones. Las religiones, concebidas por Canetti como fenómenos de masa, tendrían al menos en parte un parentesco con las modernas masas de inversión, aun cuando en su caso se trataría de masas lentas de inversión.
Así ocurriría, por ejemplo, en el caso de los hechos narrados en el Éxodo bíblico. Aquí, una masa de esclavos que había llegado a ser tan numerosa como la arena del mar -de 600 a 700 mil personas-, se liberó de 430 años de sometimiento al poder egipcio, emprendiendo la larga travesía de cuarenta años por el desierto que había de conducirla a la Tierra Prometida, al reino de justicia presidido por la Ley de Moisés. Masa de inversión, diríamos, pero masa lenta, puesto que los judíos dejaron de ser esclavos en Egipto, pero la inversión que debía convertirlos en dueños de sí mismos no se realizó allí mismo, en Egipto, sino que se pospuso a otro momento y otro lugar. En el Éxodo judío la inversión es, desde luego, la meta, pero es una meta lejana: se convierte en promesa de la tierra, en Tierra Prometida.
Pero la meta -dice Canetti- puede también situarse fuera de la tierra, en un más allá aún más lejano que la postergada Tierra Prometida, el más allá del Cristianismo: "Los últimos serán los primeros en el reino de los cielos", promesa de inversión postergada a otra vida no terrenal. Canetti advierte que en los dos casos, el judío y el cristiano, lo que mantendría unida a la masa creyente en su camino lento y largo hacia la meta sería la esperanza. No obstante, por tratarse de una promesa terrenal, la meta judía sería en su opinión mucho más vulnerable que la cristiana: una vez alcanzada, la tierra prometida puede ser -como de hecho lo fue- ocupada y devastada por enemigos, y los judíos pueden verse obligados una y otra vez a desalojarla. En cambio, la meta cristiana, al estar situada en el más allá, en el reino de los cielos, viviría sólo de la fe y nadie podría negarle ni reprocharle nada. Para el creyente cristiano, la inversión estaría plenamente garantizada: en el otro mundo volverá a vivir y aquel que fue aquí el más pobre y el que no hizo nada malo, será el que más valor tendrá allí, en la otra vida. Y nadie podría objetarle nada a este invisible reino de justicia por la misma razón de que nadie lo ve en su realización.
Ahora bien, la misma terrenalidad que haría a la meta judía mucho más vulnerable que la cristiana sería también la que la haría, a juicio igualmente de Canetti, una meta más renovable. La masa judía puede una y otra vez revivir el Éxodo, migrando en busca de la Tierra Prometida, en otro lugar, en otro momento. Aplazada siempre en una historia de continuas migraciones y continuas decepciones, la vulnerabilidad de la meta no amenazaría seriamente la integración en unidad de un pueblo vinculado por el deseo insatisfecho de un reino de justicia en la Tierra. En cambio, la meta cristiana, porque sólo viviría de la fe en la vida eterna, sería también una meta menos renovable: basta con que esa fe se pierda, con que no se crea ya en el reino de los cielos, para que la inversión parezca un imposible y la masa que permanecía unida en torno a esa creencia se descomponga y desintegre. Desde esta perspectiva, no sería entonces casual que, justo en el momento en que esa fe en el más allá empezó a descomponerse en la sociedad occidental, la masa lenta del Cristianismo dejara paso a la moderna masa de inversión, a la masa rápida de las revoluciones políticas, cuya meta sería tan terrenal como la del judaísmo, pero que, a diferencia de ella, no toleraría postergaciones y exigiría ya la inmediata y perfecta realización del prometido reino de justicia.
Se notará que esta explicación del fenómeno religioso como único precedente de la moderna masa de inversión, y por ello como proceso de aplazamiento sine die de la meta de inversión, guarda un notable parecido con la teoría marxista de la religión como opio del pueblo. Y, de hecho, no son pocas las veces en las que Canetti alude a la domesticación de las masas como uno de los objetivos de las antiguas religiones -en especial, del catolicismo. Lo que, pese a esto, diferenciaría la teoría de Canetti de la marxista es que en Masa y poder las religiones no se explican sólo en función de este factor de domesticación de las masas sometidas. Junto a él se darían en todas las religiones -aunque diferirían entre sí, dependiendo de la religión de que se trate- otros factores o componentes que, en parte, explicarían la moderna pervivencia de las religiones y que estarían estrechamente relacionados con otros comportamientos de masa cuya meta no sería ya la inversión.
Esto es lo que sucedería, por ejemplo, con el Islam, definido por Canetti como religión de guerra. La imagen del mundo dividido en dos grandes bloques o masas antagónicas -la de los fieles y la de los infieles- que se combatirían siempre y recíprocamente en la guerra santa, hasta llegar todavía separadas al Juicio Final, no tendría, en efecto, nada que ver con la meta de inversión, sino que se parecería mucho más a la meta exterminadora de las masas de guerra. Esto no quiere decir, sin embargo, que el Islam sea sólo esto: Canetti nos advierte de que en él existe también una promesa de paraíso, así como un fenómeno de masa lenta y pacífica que es la que protagoniza cada año la peregrinación a La Meca. Se trataría, con todo, en este caso de una meta en estado puro, ya que lo que se quiere cuando se peregrina a La Meca es sólo llegar allí, haber estado allí. No se quiere nada más, y por eso, una vez alcanzada la meta, el musulmán retornaría a la vida cotidiana con sus deberes y sus derechos sagrados.
En el Cristianismo, además de la promesa de inversión en el más allá, lo que mantendría unida a la masa -incluso cuando la fe en el más allá ha desaparecido- sería lo que Canetti llama la lamentación. Las religiones del lamento, como el Cristianismo o como la religión de la secta de los síies, sí tendrían un precedente primitivo en las mutas primitivas, en concreto en las que Canetti llama mutas de lamentación. Además de para la caza y para la guerra, y a veces justo después de ellas o a consecuencia de ellas, las sociedades primitivas se reunían en masa para el lamento por los muertos, constituyéndose así en muta de lamentación. Los ritos y los comportamientos propios de esta clase de mutas habrían pasado directamente a formar parte de los rituales de las grandes religiones del lamento, las cuales se formarían siempre alrededor de la leyenda de un hombre o un dios que pereció injustamente. En todas las religiones del lamento ese hombre habría muerto a consecuencia de una persecución, de una caza o de un acoso, que siempre se representa con todo detalle. En torno a la víctima se constituye primera una pequeña muta de lamentación, integrada por familiares y amigos, que se niegan a entregar el muerto, que no reconocen su muerte -puesto que, precisamente, él, por ser el mejor de todos, el salvador, no debería de haber muerto-, para luego abrirse a una masa que crecería irreprimiblemente en el culto al muerto, cuya pasión se representaría una y otra vez.
A decir de Canetti, el atractivo de estas religiones del lamento residiría en su capacidad expiatoria y redentora. Y esto en el siguiente sentido. Puesto que, para Canetti -que también en esto se nos revela más freudiano de lo que él mismo habría admitido- los seres humanos no serían criaturas pacíficas incapaces de hacer daño a una mosca, puesto que no vivirían dedicados a comer hierba, dejando vivir en paz a los demás, puesto que, por el contrario, vivirían en cierto modo como perseguidores, la humanidad en su conjunto experimentaría un profundo sentimiento de culpa, aunado a un enorme temor a ser tratado de la misma manera por otros. La culpa y el miedo irían creciendo irresistiblemente en el interior de cada persona, y por eso, al adherirse a una víctima que padeció y sufrió persecución y muerte, al ponerse de parte de los perseguidos y de las víctimas, se redimiría en parte de su propia culpa. Esto explicaría que, incluso cuando la fe en el más allá se ha reducido considerablemente, el Cristianismo siga perviviendo como religión del lamento. Centrada en la figura de Cristo como víctima, perviviría -pronosticó Canetti-, en tanto que los seres humanos no consiguieran renunciar a matar en mutas. Las religiones de lamentación serían, pues, imprescindibles para la economía espiritual de los seres humanos, tal y como éstos son y actúan todavía hoy.
A pesar de sus polémicas con Freud, Canetti habría heredado de él (y de su admirado Kafka) la capacidad de mirar de frente los aspectos más crueles de la vida humana, sin dejarse llevar por el placer de las sublimaciones estéticas de la realidad. Ni tan siquiera debe creerse que su concepción del judaísmo como religión de inversión, por ideal que pueda parecer a primera vista, esté desprovista de sentido crítico. Canetti fue consciente de que la esperanza judía no habría sido, como no podría serlo ninguna meta de inversión, ajena a la agresividad. Ciertamente, el retrato del judaísmo como religión de promesa es mucho más atractivo que el del Islam como religión de guerra, e incluso que el del Cristianismo como religión del lamento, pero no creo que de esto deba deducirse la imagen de una inevitable parcialidad judía. Lo que Canetti hizo fue trazar a grandes rasgos, en un libro que no es de teoría de las religiones, las que él creyó que eran las ideas dominantes (los mitos centrales) de cada una de las grandes religiones monoteístas. Es mucho más útil y quizás más justo para con el creador considerarlas direcciones de sentido en las que habría que seguir avanzando, que creerlas definiciones cerradas, últimas y monolíticas de las religiones con respecto a las cuales sería obligado pronunciarse. En cualquier caso, si se albergan dudas sobre la objetividad de Canetti para con el judaísmo, no hay más que leer algunos de los capítulos -sabrosos y despiadados- que, en su genial autobiografía, versan sobre su relación con el judaísmo y con su familia. Se comprenderá entonces que, como él mismo dice allí, de todo lo que sería el judaísmo Canetti sólo conservó una cosa, el precepto bíblico "No matarás", al que precisamente Masa y poder estaría dedicado por entero.