Hiposteisis de los ORIGENES DEL SACRIFICIO

 Teorías sobre el origen del sacrificio

marzo 1, 2021

Desde el auge del estudio comparativo o histórico de las religiones en la última parte del siglo XIX, se ha intentado descubrir los orígenes del sacrificio. Estos intentos, aunque útiles para una mayor comprensión del sacrificio, no han sido concluyentes.

En 1871 Sir Edward Burnett Tylor, un antropólogo británico, propuso su teoría de que el sacrificio era originalmente un regalo a los dioses para asegurar su favor o minimizar su hostilidad. Con el paso del tiempo, el motivo principal de la ofrenda de sacrificios evolucionó hacia el homenaje, en el que el sacrificador ya no expresaba ninguna esperanza de retorno, y del homenaje a la abnegación y la renuncia, en las que el sacrificador se ofrecía más plenamente. Aunque la teoría del don de Tylor entró en las interpretaciones posteriores del sacrificio, dejó sin explicar fenómenos como las ofrendas de sacrificio comidas total o parcialmente por los adoradores.

William Robertson Smith, un erudito y enciclopedista semítico escocés, marcó un nuevo punto de partida con su teoría de que el motivo original del sacrificio era un esfuerzo hacia la comunión entre los miembros de un grupo, por un lado, y entre ellos y su dios, por otro. La comunión se producía a través de una comida sacrificial. Smith comenzó con el totemismo, según el cual un animal o una planta están íntimamente asociados en una «relación de sangre» con un grupo social o clan como su aliado sagrado. En general, el animal tótem es tabú para los miembros de su clan, pero en ciertas ocasiones sagradas el animal se come en una comida sacramental que asegura la unidad del clan y del tótem y, por tanto, el bienestar del clan. Para Smith, el sacrificio de un animal era esencialmente una comunión a través de la carne y la sangre del animal sagrado, al que llamó «animal teantrópico», un intermediario en el que se unían los reinos sagrado y profano. Las formas posteriores de sacrificio conservaron cierto carácter sacramental: el pueblo comulga con el dios a través del sacrificio, y esta comunión se produce porque el pueblo comparte la comida y la bebida en la que el dios es inmanente. Del sacrificio de comunión Smith derivó las formas de sacrificio expiatorio o propiciatorio, que denominó piaculum, y el sacrificio de donación. Esta teoría presentaba grandes dificultades: convertía al tótem en una víctima sacrificial y no en un aliado sobrenatural; postulaba la universalidad del totemismo; y, además, no explicaba adecuadamente los sacrificios de holocausto en los que la ofrenda es consumida por el fuego y no hay comida comunitaria. No obstante, muchas de las ideas de Smith sobre el sacrificio como comunión sacramental han ejercido una enorme influencia.

Sir James George Frazer, antropólogo y folclorista británico, autor de La rama dorada, consideraba que el sacrificio tenía su origen en prácticas mágicas en las que se realizaba el asesinato ritual de un dios como medio para rejuvenecerlo. El rey o jefe de una tribu se consideraba sagrado porque poseía el maná, o poder sagrado, que aseguraba el bienestar de la tribu. Cuando envejecía y se debilitaba, su mana se debilitaba y la tribu corría el riesgo de declinar. Así, el rey era asesinado y sustituido por un sucesor vigoroso. De este modo, se mataba al dios para salvarlo de la decadencia y facilitar su rejuvenecimiento. El viejo dios parecía llevarse consigo varias debilidades y cumplía el papel de víctima expiatoria y chivo expiatorio.

Henri Hubert y Marcel Mauss, sociólogos franceses, concentraron sus investigaciones en los sacrificios hindúes y hebreos, llegando a la conclusión de que «el sacrificio es un acto religioso que, a través de la consagración de una víctima, modifica la condición de la persona moral que lo realiza o la de ciertos objetos de los que se ocupa.» Al igual que Smith, creían que un sacrificio establece una relación entre los ámbitos de lo sagrado y lo profano. Esto ocurre a través de la mediación de la víctima sacrificada ritualmente, que actúa como un amortiguador entre los dos reinos, y a través de la participación en una comida sagrada. Los rituales elegidos por Hubert y Mauss para el análisis, sin embargo, no son los de las sociedades preliterarias.

Otro estudio de Mauss contribuyó a ampliar la noción de sacrificio como don. Era una idea antigua que el hombre hace un regalo al dios pero espera un regalo a cambio. La fórmula latina do ut des («Yo doy para que tú des») se formuló en la época clásica. En la religión védica, el estrato más antiguo de la religión que se conoce en la India, uno de los brahmanas (comentarios sobre los vedas, o himnos sagrados, que se utilizaban en los sacrificios rituales) expresaba el mismo principio: «Aquí está la mantequilla; ¿dónde están tus regalos?» Pero, según Mauss, al dar no se transmite simplemente un objeto, sino una parte del dador, de modo que se forja un vínculo firme. El maná del propietario se transmite al objeto y, cuando el objeto se regala, el nuevo propietario comparte este maná y está en el poder del dador. El regalo crea así un vínculo. Pero aún más, hace que el poder fluya en ambos sentidos para conectar al dador y al receptor; invita a un regalo a cambio.

Gerardus van der Leeuw, un historiador holandés de la religión, desarrolló esta noción de regalo en el contexto del sacrificio. En el sacrificio se da un regalo al dios, y así el hombre libera un flujo entre él y el dios. Para él, el sacrificio como regalo «ya no es una mera cuestión de trueque con los dioses correspondiente a la que se realiza con los hombres, y ya no es un homenaje al dios como el que se ofrece a los príncipes: es la apertura de una fuente bendita de regalos». Su interpretación fundía así las teorías del don y de la comunión, pero implicaba también un sabor mágico, pues afirmaba que el poder central del acto sacrificial no es ni el dios ni el dador, sino que es siempre el propio don.

Los antropólogos alemanes han hecho hincapié en la idea de la historia de la cultura, en la que toda la historia de la humanidad es vista como un sistema de fases y estratos coherentes y articulados, con ciertos fenómenos culturales que aparecen en niveles específicos de la cultura. Leo Frobenius, el creador de la teoría que más tarde se conoció como Kulturkreislehre, distinguió la fase creativa o expresiva de una cultura, en la que un nuevo conocimiento asume su forma específica, y la fase de aplicación, en la que el significado original del nuevo conocimiento degenera. Trabajando en este contexto, Adolf E. Jensen intentó explicar por qué los hombres han recurrido al incomprensible acto de matar a otros hombres o animales y comérselos para la glorificación de un dios o de muchos dioses. El sacrificio de sangre no está vinculado a las culturas de los cazadores-recolectores, sino a las de los cultivadores; su origen está en la matanza ritual de las culturas cultivadoras arcaicas, que, a su vez, se basa en el mito. Para Jensen, todos los primeros cultivadores conocían la idea de un pasado mítico primigenio en el que no vivían los hombres, sino Dema, y entre ellos destacaban las deidades Dema. El elemento central del mito es la muerte de una Dema-deidad, un acontecimiento que inauguró la historia humana y dio forma a la suerte de los humanos. Los Dema se convirtieron en hombres, sujetos al nacimiento y a la muerte, cuya autoconservación depende de la destrucción de la vida. La deidad se asoció de algún modo con el reino de los muertos y, del cuerpo de la deidad asesinada, se originaron las plantas de cultivo, de modo que comer las plantas es comer a la deidad. La matanza ritual, ya sea de animales o de hombres, es una recreación cultual del acontecimiento mitológico. En sentido estricto, la acción no es un sacrificio porque no hay ofrenda a un dios; más bien, es una forma de mantener vivo el recuerdo de los acontecimientos primigenios. El sacrificio de sangre, tal como se encuentra en las culturas superiores posteriores, es una persistencia del asesinato ritual en una forma degenerada. Debido a que la víctima se identifica con la deidad, los sacrificios expiatorios posteriores también se vuelven inteligibles: el pecado es una ofensa contra el orden moral establecido al principio de la historia humana; el asesinato de la víctima es un acto intensificado que restablece ese orden.

Otra interpretación de cierto interés histórico es la de Sigmund Freud en su obra Totem und Tabu (1913; trad. Esp. Totem y Tabú). La teoría de Freud se basaba en la suposición de que el complejo de Edipo es innato y universal. Es normal que un niño desee tener una relación sexual con su madre y desee la muerte de su padre; esto se consigue a menudo de forma simbólica. En la horda primitiva, aunque los hijos mataban a su padre, nunca consumaban una unión sexual con su madre; de hecho, establecían tabúes específicos contra tales relaciones sexuales. Según Freud, el sacrificio ritual de un animal se instituyó para recrear el acto primitivo del parricidio. El rito, sin embargo, reflejaba una actitud ambivalente. Una vez asesinado el padre primigenio, los hijos sentían cierto remordimiento por su acto y, por tanto, el ritual del sacrificio expresaba el deseo no sólo de la muerte del padre, sino también de la reconciliación y la comunión con él a través de la víctima sustituta. Freud afirmó que su reconstrucción del surgimiento del sacrificio era histórica, pero esto parece poco probable.

En 1963 Raymond Firth, un antropólogo nacido en Nueva Zelanda, se ocupó de la cuestión de la influencia que tienen las ideas de un pueblo sobre el control de sus recursos económicos en su ideología del sacrificio. Señaló que el momento y la frecuencia del sacrificio, así como el tipo y la calidad de la víctima, se ven afectados por consideraciones económicas; que el procedimiento del sacrificio colectivo implica no sólo el símbolo de la unidad del grupo, sino también un aligeramiento de la carga económica o de cualquiera de los participantes; que el uso de víctimas sustitutas y la reserva de los alimentos del sacrificio para el consumo son posiblemente formas de resolver el problema de los recursos. Firth llegó a la conclusión de que el sacrificio es, en última instancia, un acto personal en el que el yo se entrega simbólicamente, pero es un acto que suele estar condicionado por la racionalidad económica y el cálculo prudente.

La mayoría de los antropólogos sociales e historiadores de la religión de mediados del siglo XX, sin embargo, se concentraron menos en tipologías mundiales o secuencias evolutivas y más en investigaciones de sociedades específicas históricamente relacionadas. En consecuencia, desde la Segunda Guerra Mundial ha habido pocas formulaciones de teorías generales sobre el origen del sacrificio, pero ha habido importantes estudios sobre el sacrificio dentro de culturas concretas. Por ejemplo, E.E. Evans-Pritchard, antropólogo social de la Universidad de Oxford, llegó a la conclusión, tras su estudio de la religión de los nuer, un pueblo del sur de Sudán, de que para ellos el sacrificio es un regalo destinado a «librarse de algún peligro de desgracia, normalmente la enfermedad». Establecen comunicación con el dios no para crear una comunión con él, sino sólo para alejarlo. Evans-Pritchard reconoció, sin embargo, que los nuer tienen muchos tipos de sacrificio y que ninguna fórmula única explica adecuadamente todos los tipos. Además, no sostenía que sus interpretaciones de los materiales fueran de aplicación universal. Muchos estudiosos estarían de acuerdo en que, aunque es fácil hacer una larga lista de muchos tipos de sacrificio, es difícil, si no imposible, encontrar un sistema satisfactorio en el que se pueda asignar un lugar adecuado a todas las formas de sacrificio.